cs go crosshair
Нови Леви Перспективи
"По-лесно е да си представяш края на света, отколкото края на капитализма." Фредрик Джеймисън
Популистки разум и чернокож профетизъм1
 
 
Теорията за популизма на Ернесто Лакло е теория на политическото, замислена като активистка практика. Както ще видим, тя предлага убедителни аргументи срещу всяко свеждане на политическия факт до администрирането или до съвременните либерални форми на представителна демокрация. Въпреки това, към неговата претенция за всеобщност могат да бъдат отправени някои възражения. Проблемът, е, че аргументацията на Лакло е двусмислена и това се дължи на двойната цел, която той си поставя: да предложи формализация на условията за политическо ангажиране като цяло и заедно с това да ориентира политически тази формализация, така че тя да разкрие превъзходството по автентичност на типа движения, които той преценя като по-развити и прогресивни.

По този начин движенията, схванати като „универсалистки“, са описани като същностно по-политически, отколкото движенията, които се стремят към специфична етническа или културна идентичност. Така в своята дефиниция на популизма Лакло се стреми да привилегирова „левия“ активизъм, в противовес на различните фашизми и консерватизми, които според него споделят определена закостеняла концепция за идентичността. Настоящият текст обаче не възнамерява да се произнася относно това дали дефиницията на Лакло има прекалено отворен или прекалено изключващ характер. По-скоро, той цели да покаже нейните граници, като се обърне към примера на чернокожите движения в Съединените щати и характерните за тях форми на теоретизиране и политизиране, като се тръгне от борбата за граждански права през 1950-те и се стигне до Black Lives Matter днес. Този пример ще ни даде нещо, което аржентинският философ Енрике Дюсел би нарекъл точка на външност, от която да поставим под въпрос цялостната политическа мисъл на Лакло. След като констатираме недостатъчността на неговите категории, за да мислим оригиналността на политическото движение на чернокожите, ще предложим за тази цел понятията „чернокож популизъм“ и „дълбинна историчност“.

 
Ернесто Лакло и съвременната политическа теория


Преди да изложа в детайли концепцията на Лакло и след това да разгърна критиката към нея, на първо време ще се опитам да я ситуирам, т.е. да откроя нейната позиция в полето на съвременната политическа теория. За тази цел ще посоча големите философски течения на ХХ в., към които той се приближава и тези, от които се разграничава.
Лакло е от онези философи, които мислят политиката, изхождайки от своята практика. Той принадлежи към нещо, което Ханс Слуга нарече „диагностична форма на политическата мисъл“2. Това означава, че Лакло не строи нормативна философия, която да определя какво е справедливо от гледна точка на разума. Подобна перспектива изисква философът да се откаже от ангажиране със залозите на политиката и да заеме позицията на изключителност. Обратно, в перспективата на диагностиката не съществуват подобни експерти по Благото, чиито най-висши представители биха били философите. Търсенето на общото благо се разполага на нивото на онези, с които живеем, и от тази гледна точка нормативисткият опит да се изведе някакво абсолютно и предопределено понятие за благо или за справедливост представлява само един от възможните политически жестове.

В тази връзка, т. нар. от Слуга „диагностична форма“ обхваща разнообразни, дори противоположни подходи. В своето известно есе Понятието за политическо Карл Шмит откроява една от основните линии на разделение. Шмит разграничава две основни течения в политическата философия, които определя като „оптимистично“ и „песимистично“ течение. За да разберем правилно това странно наименоване, не трябва да забравяме, че той не се стреми да посочи кои са щастливите и кои мрачните начини да се мисли политиката. Задачата на Шмит не е да отделя авторите, които гледат безгрижно към бъдещето, все едно то няма как да не бъде светло, от авторите, които мислят, че то ще донесе само катастрофи. Така че, обратно на първоначалното впечатление, тук не става дума за щастливи или мрачни визии за бъдещето. Всъщност „оптимизъм“ и „песимисъм“ са два различни начина да се схваща самата природа на политиката. За песимистичното течение, към което Шмит причислява и себе си, същността на политическото се състои в жеста, който установява разделение между приятели и врагове. „Специфичното политическо различаване, до което могат да се сведат политическите действия и мотиви, е различаването на приятел и враг“3. Напротив, за оптимистичното течение същността на политиката лежи в разумното съждение, аргументацията и свободното обсъждане на мнения; измежду неговите най-известни представители през ХХ в. можем да споменем Хана Арент и Юрген Хабермас.

Интересното в подхода на Лакло – който той споделя с други политически мислители като У.Е.Б. Ду Бойз, Ленин, Франц Фанон или Грамши – е, че той не се стреми да бъде нито оптимистичен, нито песимистичен, а да преодолее бинарната схема на Шмит. Не става дума, собствено казано, за трети път отвъд песимизма и оптимизма, тъй като подходът на Лакло настоява, че в своята същност политиката включва и двете течения, които са еднакво истинни и дори са взаимосвързани. Политиката почива едновременно върху логиката на противпоставянето и върху логиката на съюзяването, като двата въпроса – този за враждебността и този за споделянето, за общността – стоят с еднаква сила. От една страна са налице онези, с които приемаме свободното обсъждане на мнения и разумното съждение, а от друга онези, с които взаимодействието трябва да минава преди всичко през силата – независимо от формата, която може да приема прибягването до сила: понякога тя си остава изцяло словестна. Но като цяло, няма общност без врагове, нито врагове без общност. Според Лакло не можем да мислим посочването на враг, без в същото време да предполагаме някаква специфична политическа общност, която да обявява кое е вражеско. Една общност си има своите действия, мотиви и цели, които не са толкова монолитни и неизменни, както допуска геополитическият реализъм на Шмит (съществуват и други причини за борба, не само волята за власт на хомогенните национални държави). В същото време, свободният демократичен обмен на мнения не може да се мисли, без да се вземат предвид заплахите, които надвисват над общността или които тя кара да надвиснат над други общности. Дискусия може да се води, за да се убива, или обратно, да се убива заради думи. Тъкмо това предлагам да наречем двойна онтология на политиката: концепция, според която демократичното и общностно споделяне от една страна и екзистенциалните залози на вражеството от друга, взаимно си принадлежат. И операцията, чрез която са прокарвани линиите и границите между приятелство и вражество, определящи едновременно общността и нейните врагове – тази операция Ернесто Лакло избира да нарече „популизъм“. Нека сега проследим неговата дефиниция.
 
Предефиниране на популизма

Лакло е изключително критичен към начина, по който политическата теория като цяло засяга въпроса за популизма. Според него понятието неоснователно е атакувано и свеждано до пейоративно значение, а отхвърлянето на популизма често крие в себе си отхвърляне на политиката като цяло и желание за администриране, което се основава на едно предначертано понятие за благо, вместо на разбиране за общността, което остава открито за нейните действителни движения. По този начин представителите на „оптимистичното“ течение разглеждат популизма като редукционистки подход, на когото липсват идеологическа основа и разбиране за различните ситуации и който има склонност да опростява сложността на социалните отношения, прибягвайки до дихотомии. Например: истинският народ срещу фалшивият; потиснатите срещу потисниците; работниците срещу собствениците и т.н. Лакло подчертава, че тази перспектива към популизма пропуска практическите измерения на политическото ангажиране, защото не забелязва, че въпросното опростяване няма нищо общо с някакво неприятно отклонение. Вместо това то представлява условие за политическото действие като цяло. Социалните науки, философията и политическата теория могат, разбира се, да картографират фино и в детайли обществените противопоставяния, но преминаването към действие и политическата мобилизация нехаят за всички тези тънкости. „Да действаш като примитив и да предвиждаш като стратег“, бе написал Рене Шар. Политическият активизъм изисква опростяване, което наистина може да бъде описано като непрецизно от нормативна гледна точка. Заедно с това обаче е важно да не забравяме, че изгубеното по отношение на сложността е спечелено другаде като екзистенциална интензивност.

В действителност теорията на Лакло припомня, че политическото ангажиране върви ръка за ръка с определена способност да бъдеш афектиран. Рационалността не изчерпва политическата общност, която предполага и начин на живот, „множество от практики и страстни привързвания“4. Заедно с други неща, афективността е един от принципите на конституиране на общността. Дефиницията за популизъм, която предлага Лакло връща смисъла на наставката „-изъм“, която на френски винаги означава проект за производство. Ето няколко примера: „комунизмът“ цели производството на общото [commun]; „феминизмът“ – еманципацията на жените; „расизмът“ – производството на привилегирована раса; „консиенсизмът“ на първия президент на Гана, Куаме Нкрума – производството на африканско съзнание [conscience] и т.н. В това отношение Лакло е по-прецизен от обичайните политически теоретици, тъй като според него популизмът не е някаква демагогическа хитрина, ласкателната софистика на фалшивите обещания. Това е, собствено казано, производството на народ. Оттук насетне, важни са начините, по които той е произвеждан.

Всъщност за Лакло няма народ в себе си. За да бъде ситуиран народът, мащабът на нацията в крайна сметка не е по-легитимен от региона например. Принадлежността към една и съща класа също не обединява народа по абсолютно сигурен начин. Тези форми на принадлежност са само случайни аспекти, които могат да улеснят пораждането на народ, но не могат да го характеризират изцяло. Това означава, че народът съществува единствено за себе си – т.е. според Лакло един „народ“ не е нищо друго, а агент, политически субект. Тук можем да си спомним за анализите на Маркс в Осемнадесети брюмер на Луи Бонапарт и разграничението между от една страна класа в себе си, чиито членове са дефинирани чрез идентични социологически и икономически условия, и от друга класа за себе си, т.е. класа, която е достигнала до съзнание за тази общност по социална позиция и интереси – класата, способна да политизира онова, което свързва нейните членове и оттам да ги организира. За Маркс този процес в крайна сметка се свежда до способността да си дадеш име. Име като „Комунистическа партия“ например. Но теорията на Лакло се стреми да отиде по-далеч от тази на Маркс, като я деесенциализира; тъй като според самия Лакло производството на народ не би могло да се ограничи до политизирането на онова, което е общо между отделните индивиди. Да се прави народ означава да се изгради идентичност, споделяна отвъд различията и без последната гаранция на класовото единство. Впрочем и без гаранцията на националното, регионалното, етническото или езиковото единство.

Оттук насетне политическото конструиране на народ е преди всичко конструиране на неговата идентичност. Според Лакло всяка идентичност е диференциална и се изгражда посредством „антагонизъм и изключване“5, т.е. полага себе си чрез противопоставяне и установяване на собствените си граници – нещо, което видяхме по-горе, споменавайки разграничението приятел/враг. По тази причина, наличните различия в една група стават еквивалентни, взаимозаменими. Така например в един популистки дискурс като този на теологията на латиноамериканското освобождение безработни, селяни и работници могат да бъдат прегрупирани в рамките на категорията pobres (бедните), въпреки че не принадлежат към една и съща обществена класа. Теологията на освобождението им е дала едно споделено име: името „бедни“. А популистката логика на антагонизмите ги събира заедно, понеже всички те се противопоставят на една и съща група: тази на богатите, собствениците, експлоататорите. Социологическите различия между тези отличаващи се помежду си класи, които конституират „народа на бедните“, губят своето значение; тези класи стават еквивалентни, поради това че всички те са си намерили един и същи враг.

Лакло интерпретира факта, че народът се конституира в опозиция на това, което не е – неговият враг, като структурна липса, свойствена за всяка политическа общност. Общността не само е непълна, понеже се противопоставя на някакво външно, т.е. на индивиди, които тя изключва от себе си; заедно с това тези индивиди са отговорни и за някои от нейните неволи. Конструирането на народа тръгва от липса на пълнота на общността, която се проявява в неизпълнените искания. Именно онези, към които са отправени тези искания, са обозначени като враговете – изключеното трето, в противовес на което може да се структурира народът. В действителност, една общност съумява да се субективира като политически актьор посредством „народни искания“ (политически изисквания, които целят да попълнят липсите). Тук Лакло се отклонява от марксизма, понеже според него популистката политика функционира, като групира различни помежду си искания. Маркс очевидно е знаел от опит, че прогресивните партии съвсем не са били съставени предимно от пролетарии. Обаче според него комунистът дребен буржоа трябва да измени на своята класа, за да приеме изцяло социалния проект и интересите на пролетариата. Обратно, за Лакло е важно да бъдат артикулирани различни искания и те да бъдат съвместени помежду си, без нито едно от тях да налага своето надмощие. Тези искания притежават три характеристики, които имат популистка закваска. Първо, те възприемат опозицията между народа и властта, която се упражнява върху него и която е в ръцете на враговете. Второ, възникването на народа става възможно поради артикулирането на множеството искания помежду им. Трето, исканията трябва да се свържат в единна система на значение, благодарение на придаването на име. В основата на народа е налице незавършеност, която създава нереализируемата нужда от пълнота, задвижваща социалните агенти. Следователно политическата мисъл на Лакло почива върху следния парадокс: народът се конструира, изхождайки винаги от констатирането на липса, и се организира, за да прокара искания, които да запълнят тази липса. Той се обединява във и чрез недоволството. Тази липса обаче според Лакло не може да бъде запълнена, тъй като съвършена и напълно завършена общност не би могла да съществува.

Но как да бъдат групирани заедно различните искания? Лакло отговаря, че независимо от невъзможността това да се случи напълно, основополагащият принцип на една верига от народни искания трябва да се утвърди като универсален. Това е последица от необходимата за всяка общност липса на пълнота. Ако си послужим отново с пример от теологията на южноамериканското освобождение, едно понятие като „спасение“ позволява навързването на доста разнородните недоволства, т.е. искания. В Европа същата функция могат да изпълнят политически призиви като „свобода“ и „равенство“. В тази връзка Лакло говори за „празно място“ на универсалното, понеже ако неговата нобходимост е структурна, това „празно място“ може да бъде запълвано с крайно различни съдържания, в зависимост от контекстите и ситуациите. Винаги е налице напрежение между особено и универсално, между идентичностна логика и универсална насоченост, което социалните искания трябва непременно да удържат, за да могат да съберат около себе си възможно най-много групи и индивиди. Доколкото една идентичност е сполетявана от липса, т.е. докато продължава да утвърждава социални искания, тя остава свързана с универсалното. В действителност последното е само символ на липсващата пълнота. То може да се представи и като стремеж към спасение, равенство, свобода, справедливост и др. Лакло описва всички тези понятия като „празни означаващи“: думи, които са способни поради самата си неяснота да групират заедно разнообразни искания, да уловят и обединят желанията на различни политически актьори. Празното означаващо е изпразнено от своето означаемо, за да може да изрази отсъстващите пълнота и тоталност на общността. Специфичното му съдържание успява да се установи посредством „отношение на хегемония“6. Хегемонична може да бъде наречена всяка група, която въплъщава амбициите на част от обществото, която е по-голяма от самата нея: да упражняваш хегемония означава да се представяш като отговор на липсата в едно общество. Така „една народна идентичност функционира като изпразнено означаващо“7. Призиви като „справедливост“, „свобода“, „спасение“ и др. нямат определено понятийно съдържание; те просто означават отсъстващата пълнота. Оттук за Лакло народът се конституира перформативно и прибягването до подобни празни означаващи има за функция да прокара бразда между два термина и да интензифицира различието между тях. Например между бедни и богати, народ и елит, жертви и виновници и т.н. Неопределеността на тези понятия не означава, че те са теоретично необработени, тъкмо напротив – тя им придава афективната сила да обединяват.

Въпреки че Лакло ѝ придава особена консистентност, дефинирането на общността през нейната липса не е специфична само за неговата политическа мисъл. В действителност от немския идеализъм и дори от Русо насам се оформя нещо като съучастничество между изкуство и социална философия във връзка с темата за отделената от себе си общност и липсата на общността. Още от „Най-старата програма за система на немския идеализъм“ с нейния проект да обедини живота на духа, изкуството и религията, като се мине през всички усилия на художествения авангард през ХХ в., чак до съвременните работи на Джорджо Агамбен върху „формите на живот“, е проигравана една и съща диагностика – тази на модерността като отделяне между субект и обект, т.е. между индивид и общност. На тази меланхолична констатация за загубата на всякакви органични черти на живеенето заедно са били противопоставяни различни политико-артистични стратегии за ново съграждане на общността, като бъдат възстановени нейните кохезия и живот. Ги Дебор, автор на филм със заглавие „Критика на отделянето“, е може би онзи, който най-упорито се занимава с този въпрос. Сега обаче аз бих искал да покажа, че встрани от тази философска традиция на основаната върху липса общност съществува друга интелектуална традиция, която, струва ми се, ако не опровергава напълно предложеният от Лакло подход към популизма, то поне показва неговите ограничения.
 
Дълбинната историчност на чернокожия профетизъм

Казах, че в очите на Лакло етносът, нацията и езикът не могат да се разглеждат като привилегировани вектори за конструирането на народ, което минава по-скоро през групирането заедно на разнообразни социални искания при определена претенция за универсалност. По тази причина той се впуска в критика на онова, което нарича „етнопопулизъм“. Примерите, които използва за да го илюстрира, Лакло черпи от национализмите от края на миналия век в централна и източна Европа – като Югославия например. Според него проблемът на етнопопулистките подходи лежи в тяхното реифициране на границите на общността: означаващите, които конституират народа, не са празни и техните съдържания ги карат все повече да насърчават политическото еднообразие, вместо плурализма. По този начин етнопопулизмът ще се провали в опита си да групира заедно разнообразни искания. Този анализ не е без връзка с онова, което Фанон нарича в Черна кожа, бели маскибуржоазно обществено загниване:
 
[…] интелектуалното отчуждение е творение на буржоазното общество. А буржоазно общество аз наричам всяко общество, което склерозира в ограничени форми и забранява всяко развитие, всеки ход напред, всеки прогрес, всяко откритие. Наричам буржоазно едно затворено общество, в което не се живее добре, въздухът е скапан, а идеите и хората загниват. И според мен всеки човек, който се изправя срещу тази смърт е в някакъв смисъл революционер8.
 
Подобно на гнилото общество, описано от Фанон, етнопопулизмът на Лакло има склонност да възприема себе си като цел, като претендира, че се основава на изначални истини, чиито логически последствия той просто разгръща. Подобен начин на живот обаче върви не към постоянен прогрес, а към упадък. Прогресът (в смисъла на подобряване на общностните условия на живот, а не в смисъла на вулгарния „прогресизъм“) предполага изобретяване, пораждане на нещо небивало досега. Буржоазното общество, което Фанон описва, се задоволява да рентиерства до безкрай върху своя изходен пункт, като по този начин не се случва нищо неочаквано и непредвидено. В подобен модел, почиващ на социална система, която изстисква собствените си потенции и предпоставки, съществуването е напразно, понеже се обменя само онова, което вече го има. Според Фанон единствените общества, които стават жертва на подобно загниване, са западните и по-точно колонизаторските общества. Според Лакло обаче този феномен е много по-обхватен. По този пункт, струва ми се, неговият поход показва липса на фин усет. Защо? Защото едно социално движение може да включва множество от характеристиките, които той приписва на етнопопулизма, без при това да затъне в неподвижност и ксенофобия. Работата е там, че според Лакло „изработването на общосподелено съзнание“ е равносилно на „изобретяването на едно митично минало“9, а такова сковаване на основополагащия мит непременно би породило етнопопулизъм. Подобен подход ми се струва, че забравя едно все пак решително измерение в изграждането на социалната философия: историята.

В действителност, някои общности – в особените условия, които след малко ще опиша – не се основават върху изобретяването на митично минало, а върху споделянето на общ исторически опит. А това, което предпазва тези опити от залитането в митове, е съдържаната от тях част негативност; тъй като преходът към мит е склонността да изтриеш от миналото своето собствено престъпление. Един пример за привидно етнополулистко движение може да бъде извлечен от онова, което аз наричам „чернокож профетизъм“. В предложената от мен перспектива този израз означава съвкупност от дискурси, които се основават върху опитите за расистко социално насилие, понасяно от чернокожите през цялата модерна епоха, както и върху усилията за освобождение, които тези контексти са породили. Но защо да говорим за тази традиция като за профетически дискурс? По две причини; първата е емпирична, втората е теоретична. Емпиричната причина е, че от У.Е.Б. Дю Бойз до Дезмънд Туту и Корнел Уест, като се мине през Малкълм Х, религиозните дискурси – и най-вече християнските и ислямските – заемат преобладаваща позиция в чернокожите движения за освобождение. Философската причина е, че дори един привидно арелигиозен дискурс като този на Франц Фанон (у когото все пак религиозните метафори заемат важно място, като например тази за „прокълнатия“ [« damné »]) изхожда от перформативната сила на религиозното и освободителско слово, в смисъла, който му дава Киркегор. В своята известна дисертация Върху понятието за ирония, той го описва по следния начин: „то може да бъде или положително, т.е. оплождащо, или отрицателно, т.е. да възвърне парализирания и разпарчетосан индивид към първоначалната му енергия като дава възможност на така укрепналия, заобикалайки го с грижи и наблюдавайки го, да осъзнае себе си“10. Така двете операции на пророческото слово се състоят в това, от една страна да носи нови знания, афекти и начини на действие (Киркегор дава пример с „приемате ли Светия дух?“ в Евангелие от Йоана), а от друга да отхвърли фалшивите знания и отчуждаващите навици, като подбуди и мобилизира сили, които винаги са били там, но са били инертни или неподозирани („стани и ходи“ в Евангелие от Матея). Само че, както показва теологът на особождението на чернокожите Джеймс Х. Коун в своето произведение God of the oppressed, подобно пророческо слово се изковава, като се мобилизира определено минало, определена преживяна история.
 
Чернокожите теолози разбират, че трябва да съобщят на народа истината за опита на чернокожите, като направят връзка между борбите на родителите ни и нашите борби днес, за да създадем по този начин бъдеще за нашите деца. Трябва да включим в днешния ни опит приказките и разказите, Blues и Spirituals, молитвите и проповедите на чернокожия народ, и по този начин да свържем нашите борби с тези на родителите ни […]. Наистина, оцеляването и освобождението ни зависят от способността ни да признаем истината, когато народът я изрича и преживява11.
 

Струва ми се, че социално движение като Black Lives Matter в Съединените щати въплъщава актуалността и жизнеността на подобен чернокож профетизъм. Само че мисълта на Лакло изглежда неспособна да анализира и осветли такъв вид мобилизация. Според него всички идентичности са диференциални, т.е. несубстанциални, и се стабилизират в антагонизми. С други думи, една идентичност не би могла да има свое собствено съдържание и ако случайно придобие такова, тя непременно е осъдена да затъне в етнопопулизъм, ксенофобия и отхвърляне на другостта. От своя страна аз поддържам, че подобен подход важи единствено за бялата и западна политика – една политика, която почива върху идеала за човешката пластичност, наследен от Пико дела Мирандола, според когото човекът е този, на когото е „дадено да има това, което поиска, и да бъде това, което пожелае“12. Обратно, борбите и рефлексиите произтичащи от африканския опит трябва да гледат и назад; те наследяват минали стратегии и ситуации на противоборство, които осветляват настоящето. Ето защо е невъзможно да се възприеме без остатък идеята за едно подвижно политическо пространство, което не спира да се преконфигурира в зависимост от политическите искания, които се зараждат и безразлично започват да се групират едни с други. В този смисъл слабостта и наивността на критиките, които Лакло отправя към Франц Фанон в Популисткият разум свидетелстват за малкото случаи на историчност в неговата теория. В действителност, благодарение на идеалисткото си настояване върху пластичността на принадлежностите в социалните борби, той критикува Фаноновата опозиция между колонизатор и колонизиран, която му се струва твърде рязка. Тук Лакло предпоставя една свобода на принадлежността, която не би могла да съществува, щом границата приятел/враг е дефинирана по радикален начин. Впрочем, бих добавил, че при Фанон не става дума за разделение приятел/враг, а по-скоро за разделение господар/роб. А още от Тусан Лувертюр и Хегел знаем, че ако има граница, която не може да бъде прекосена без риск от смърт, то това е тъкмо тази.

Поради желанието си да не възпроизвежда марксисткия принцип, според който би съществувала посока на историята, основана върху икономиката като предполагаема детерминанта от последна инстанция, Лакло пренебрегва решителната значимост на исторически конституираните политически актьори. И в случая по-специално на групите, белязани от дълбинна историчност. С този израз обозначавам комбинирането и взаимопреплитането на три феномена:

  1. Изпитаната устойчивост на начини на господство, които произхождат от миналото (в Съединените щати убийствата на чернокожи от полиция, произлязла от групировките за контрол и репресия над робите).

  2. Съществуването и преноса на една култура на борба (чернокожият профетизъм в разнообразните му склонения).

  3. Наличието на физически белези и хабитус, издаващи принадлежността към една нископоставена група (тъмен цвят на кожата, къдрава коса, плътни устни, широки ноздри, специфични речник и акцент и т.н.).

Афроамериканците представляват удивителен пример за социална група, белязана от дълбинна историчност. Но те съвсем не са единствените: маргебинците в отношението им към западна Европа, антилците, индианците от американския континент или евреите (въпреки че последиците от Втората световна война и основаването на държавата Израел през 1948 г. са ги тласнали все повече към парадоксална асимилация от доминиращата група, както добре показва Енцо Траверсо13) и др. Признаването, анамнезата и познаването на тази дълбинна историчност водят до политическо ангажиране, което бих се осмелил да нарека есенциалистко, като се опитам да освободя този термин от негативните конотации, които го обгръщат от трийсетина години насам.

В една есенциалистка политическа практика, основана върху дълбинна историчност, задачата е да се задейства знание, а не да се „действа като че ли“. Действането като че ли може да доведе до създаване на митично минало или до усвояването на проблематичната идея за „стратегически есенциализъм“, от която по необходимост лъха на неискреност. Въпреки това не заставам нито зад догматизма, нито зад етнопопулизма. В дълбинната историчност политическото единство на групата не е фундирано от празно означаващо, а от множество значения, като натрупалите се във всички форми на изкуство, за които говори Джеймс Х. Коун в приведения по-горе цитат. Освен това, понятието засяга само населенията в ситуация на нископоставеност по отношение на една господстваща сила и най-вече европейската. Защо? Защото идентичността на тези народи се е изковала в контексти, където расовите, етнически и културни специфики са били инвестирани и усилени от една система, която ги е превърнала в инструмент на дискриминация между населенията. В тази връзка можем да цитираме няколко примера: търговията с роби от Африка към Америките, статута на туземец във френските колонии, законите Джим Кроу в Съединените щати, апартейда в Южна Африка или пък този затвор под открито небе, какъвто днес е Ивицата Газа. Разбира се, европейската бяла идентичност също е дефинирана расово и културно. Но тя е била дефинирана тъкмо през нейната пластичност и неесенциалност, нейната универсалност и способността ѝ да притежава всичко, да се превърне във всичко, както и през безкрайността на нейните възможности за трансформация. И именно в това отношение мисълта на Лакло си остава като цяло носителка на този стар европоцентризъм. Няма европейска дълбинна историчност: както показват Еме Сезер в своята Реч върху колониализмаи Енрике Дюсел в работата си върху завладяването на двете Америки, колониалната идентичност я е помела. Понеже за да станеш способен да завладееш света, да избиваш, да заробваш, да изкорениш и да преселиш цели народи, е било необходимо да забравиш много нещо. До степен, че почти да изличиш човешкото у себе си.
 
Евро-универсалисткият задух

Чернокожият профетизъм не произвежда липсващ народ; той реактивира една дълбинна историчност, която носи цялостно ангажиране. Както видяхме, Лакло мисли универсалното – или по-скоро необходимостта от заявяване на универсални принципи – като опакото на нуждата, на липсата от съществуване на общността. Универсалното желание на народа е проява на неговата незавършеност. Само че походът на чернокожия профетизъм не проповядва принципно ангажиране в името на една нестабилна универсалност, а в името на достойнството, т.е. на оцеляването. По тази причина например лозунгът Black Lives Matter пряко се противопоставя на един друг лозунг, привидно по-универсален и по-близък до празното означаващо на Лакло: All Lives Matter, който стана боен вик на белите супремасисти. Работата е там, че този втори лозунг се стреми да отрече спецификата на дълбинната историчност на чернокожия народ и легитимността на неговите тревоги. Формулата All Lives Matter носи със себе си хищническата универсалност на прибързаните обобщения: тази псевдо-универсализация чисто и просто разрушава едно искане, което може да бъде само специфично, тъй като засяга живота и оцеляването на едно население, което е специфично заплашено и е белязано от дълбинна историчност.

Според Джеймс Х. Коун чернокожият профетизъм има за задача да предава напред и да увековечава едно „изкуство на оцеляването“, което „да позволи на потиснатите да останат живи без да загубят достойнството си“14. В този смисъл, достойнството представлява релационна и етическа общност, която свърза афективно и интелектуално чернокожия с неговите съвременници чрез посредничеството на неговите предци. Той се разпознава в една или повече общности на борба и култура от миналото, а тази връзка подхранва отношенията, които днешните членове на общността поддържат с настоящето. В смисъла на Лакло, това представлява сила, която реактуализира социалните искания от миналото („да разкъсаме веригите“, „да получим граждански права“, „да живеем без постоянния риск от линчуване“ и т.н.) и изисква днес те да се прилагат членовете на общността. В този смисъл, посегателството над достойнството не е атака срещу някаква абстрактна личност, както при Кант. Тя накърнява предмета и легитимността на миналите борби за освобождение. Оттук и постоянната необходимост последните да бъдат реактивирани и реактуализирани.

Подобен подход към достойнството трудно толерира този на Лакло, според който всяка политика на еманципация е задвижвана от стремежа към отсъстваща и невъзможна пълнота. От една страна работите на антрополога и постколониален теоретик Аржун Ападурай съумяха да покажат, че желанието за реализиране на пълнотата и квинтесенцията на един народ е в основата на много от масовите политически насилия. От друга, в перспективата на чернокожия популизъм народът страда не от липса, а от излишество: върху малцинствата тегне прекомерно и неограничавано насилие. Пълнотата не липсва; тя е представена в достойнството, което наследява всеки член на общността, но постоянно е отричана от една тежка машинария, която е изтъкана от насилие и въдворява индивидите в онова, което Франц Фанон нарича зона на несъществуване. Както афро-американският писател Ричард Райт веднъж отговорил на Сартр, който му говорел за положението на живеещите в Харлем: „няма проблем с чернокожите, има проблем с белите“. Ето защо на чернокожите не им „липсва“ нищо; хищничеството на белите е в излишество.

Лакло се оказва неспособен да види това, понеже работи с едно доста съмнително понятие за европоцентризъм, което скрива от погледа му неговия собствен. Вземайки за пример колониализма, той го дефинира така: „европоцентризмът бе резултат от един дискурс, който не правеше разграничение между универсалните ценности, защитавани от Запада, и конкретните социални дейци, които ги въплъщаваха“15. Като че ли колониализмът не е бил свързан със самите тези ценности и тяхното практикуване е било само локално и незначително отклонение, дължащо се на жестокостта на някои конкретни актьори. От моя страна, струва ми се, че тъкмо допускането на Лакло, че всички социални движения са мотивирани от реализиране на пълнотата на общността, тръгва от европоцентрична перспектива. През 2014 г. Ерик Гарнър беше удушен от нюйоркската полиция за това, че незаконно продава цигари. Последните му думи, „I can’t breathe“, станаха всеобщ призив. Този последен дъх, превърнал се в политически лозунг, няма нищо общо с желанието за пълнота. А грешката на Лакло е, че се занимава с усилието за самоутвърждаване на самата господстваща структура: в нашия случай това е бялата щатска полиция, която се стреми към пълнота посредством елиминирането на чернокожи. Може ли социалната философия легитимно да приеме настояването ненаказаните убийства на млади чернокожи да престанат като онова, което Лакло нарича „искане“? Това ли е адекватната онтологическа категория в случая? Не мисля така. В движението Black Lives Matter не става дума за искане, а за нещо, което бих нарекъл логика на протеста. Чернокожият народ, който се изразява в нея, не е съставен от някакви хорица, които искат. Той се бори за своето достойнство с всички възможни средства.

Превод от френски: Момчил Христов



1 Доклад, изнесен на 25 юли 2016 г. в рамките на XVI летен университет на Франкофонската организация за обучение и изследване по хуманитарни и социални науки (OFFRES) на тема Peuples et populismes : demos, ethnos, ochlos, СУ „Св. Климент Охридски“.

2 SLUGA Hans, Politics and the search for the common good, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 7.
3 ШМИТ Карл, Понятието за политическото, прев. А. Лешков, С., УИ „Св. Климент Охридски“, 2008, с. 21.
4 LACLAU Ernesto, La Raison populiste (2005), trad. Jean-Pierre Ricard, Paris, Seuil, 2008, p. 199.
5 LACLAU Ernesto La Guerre des identités. Grammaire de l’émancipation (2000), trad. Claude Orsi, Paris, La Découverte, 2015, p. 22.
6 Ibid., p. 103.
7 LACLAU Ernesto, La Raison populiste, op. cit., p. 118.
8 FANON Frantz, Peaux noires, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, coll. « Points », p. 182.
9 LACLAU Ernesto, La Raison populiste, op. cit., p. 227.
10 КИРКЕГОР Сьорен, Върху понятието за ирония, прев. Ст. Начев, С., УИ „Св. Климент Охридски, с. 47.
11 CONE James H., La Noirceur de Dieu (1975), trad. M. Jean et J. Philibert, Genève, Labor et Fides, 1989, p. 49.
12 ПИКО ДЕЛА МИРАНДОЛА Джовани, Реч за достойнствата на човека, прев. Т. Хрисчев, С., Изток-Запад, 2015, с. 14.
13 TRAVERSO Enzo, La fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur, Paris, La Découverte, 2013.
14CONE James H., La Noirceur de Dieu, op. cit., p. 49.
15 LACLAU Ernesto La Guerre des identités, op. cit., p. 90.
 
 
 
canlı bahis siteleri