cs go crosshair
Нови Леви Перспективи
"По-лесно е да си представяш края на света, отколкото края на капитализма." Фредрик Джеймисън
Тази извадка е част от статия, посветена на аферата с карикатурите, осмиващи пророка Мохамед, публикувани в датския вестник Юландс Постен през 2005 г.. Текстът на Махмуд е представен за първи път през 2007 г. на конференцията Секуларна ли е критиката? в Калифорнийския университет, Бъркли. Статията е част от сборника Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech (2009), включващ интервенции от Талал Асад, Уенди Браун и Джудит Бътлър.

 

Религия, раса и реч на омразата 

Злополучно последствие от оценката на спора около карикатурите от гледна точка на богохулството и свободата на словото беше прибързаното прибягване до юридическия език от участниците и от двете страни. В текста, който следва, бих искала да изследвам два различни аргумента, използвани от европейски мюсюлмани, търсещи защита от това, което те смятат за увеличаващи се нападки срещу религиозната им и културна идентичност: първо, употребата на европейски закони срещу речта на омразата и, второ, правните прецеденти от Европейския съд по правата на човека (ЕСПЧ), ограничаващи свободата на словото в името на опазването на обществения ред. Тези опити, както ще покажа, срещат големи предизвикателства, не само заради предразсъдъците на мнозинството европейци срещу мюсюлманите, но и заради структурните ограничения, присъщи на либералното право, концепцията му за религия и неговата неизбежна склонност към зачитане на културната чувствителност на мнозинството.

Според много европейски мюсюлмани, карикатурите са особено порочен пример за расизма, който те изпитват от страна на своите съграждани в Европа. Както казва Тарик Модуд: „Карикатурите не са само за един единствен мюсюлманин – така, както и карикатурите за Моисей, представящи го като нечестив лихвар, не биха били просто за един мъж, а коментар за евреите. И също както те биха били расистки, такива са и карикатурите, за които става въпрос тук.“[1] Модуд използва това провокативно, дори донякъде опростенческо сравнение с европейските евреи, за да постави под съмнение идеята, преобладаваща сред европейците (както прогресивни, така и консервативни), че мюсюлманите не подлежат на расизъм, тъй като те са религиозна, а не расова група. Модуд твърди, че расизмът не е свързан просто с биологията, но може да бъде насочен и срещу културно и религиозно белязани групи. Щом минем отвъд биологическото разбиране за раса, става възможно да видим, че „мюсюлманите [също] могат да бъдат жертви на расизма както са азиатците, арабите или босненците. Наистина [...], тези различни видове расизъм могат да си взаимодействат и така да мутират, и да възникват нови форми на расизъм. Това значи [...] да разпознаем, че е възникнала нова форма на расизъм, която е свързана с, но отива отвъд критиката на исляма като религия“.[2]Въпреки че Модуд не засяга по адекватен начин отделните истории на расовизацията на европейските евреи и мюсюлмани, неговата гледна точка се радва на подкрепа от много хора.

Доводите за расовизацията на мюсюлманите провокират сред много европейци страх, свързан с това, че ако тази предпоставка е възприета или е разпозната правно, то тя ще отвори вратата за възможността мюсюлманите да използват европейските закони срещу речта на омразата, за да регулират неправомерно формите на речта, които те смятат за накърняващи тяхната религиозна чувствителност.[3] Пламенни защитници на свободата на словото често отхвърлят твърдението, че датските карикатури имат нещо общо с расизма или ислямофобията, а вместо това заявяват, че мюсюлманските екстремисти използват този език за своите нечестиви цели. Редица специалисти по право, например, казват, че използването на европейските закони срещу речта на омразата от страна на мюсюлманите е уловка, заложена от „противниците на либералните ценности“, които разбират, че „за да са приети в демократичния дебат, те [трябва] да използват реторика, скриваща конфликта между техните идеи и основните принципи на отворените общества“.[4] Тези гласове предупреждават милозливите либерали и мултикултуралисти да не се връзват на такава опортюнистична злоупотреба с антидискриминационния дискурс и човешките права, защото, злокобно ни съветват те, тя ще доведе до прокарването на „ислямски ценности“ и в крайна сметка до унищожаването на „Европа на Просвещението“.[5]

Това отхвърляне на мюсюлманските позовавания на законите срещу речта на омразата разчита на два довода: (а) религиозната идентичност е категорично различна от расовата идентичност, и (б) липсват доказателства за дискриминация срещу мюсюлманите в европейските общества. Във връзка с първия довод, тези специалисти твърдят, че расата е неизменна биологична характеристика, а религията е въпрос на избор. Човек може да промени религията си, но не и цвета на кожата си. Датските карикатури, от друга страна, оскърбили единствено „религиозната вяра”.[6] Според специалистът по право Гай Хааршер, доколкото расистката нагласа отказва да предостави равен статут на евреи и чернокожи, „поради техния [предполагаем] биологически ‚нисш‘ характер“, то тя нарушава либералния прицип за равенство. „Богохулството“, от друга страна, твърди той, „е нормално (и може би очистителна ценност) в отворените общества“.[7]

Тук искам да проблематизирам предположението, че религията е в крайна сметка въпрос на избор: такъв възглед е основан на предшестващо го разбиране, че религията в основата си се отнася до вярата в определени твърдения, с които някой се съгласява. Щом това условие е налице е лесно да твърдиш, че някой може да промени своите вярвания, също толкова лесно колкото своите хранителни предпочитания или своето име. Въпреки че проблематичното понятие за раса като биологичен атрибут може да е очевидно за читателя, нормативното понятие за религия, предложено тук, среща някои предизвикателства.[8] [...] Тук искам да изложа последствията от това понятие, когато то е закодирано в секуларни либерални разбирания за оскърбителна реч и правото на свобода на изразяване. Специалистите по право, които цитирам, не просто не разпознават типа религиозност, заложена в мюсюлманските реакции към датските карикатури: те също така повтарят допусканията на традицията на гражданското право, в която епистемологическият статут на религиозната вяра е определен като спекулативен и следователно по-малко „реален“ от материалността на расата и биологията. Трябва да се отбележи, че в доводите, които цитирах по-рано, нормативното понятие за религия като вяра спомага за други твърдения относно онова, което се смята за доказателство, материалност и реална срещу психическа или въобразена вреда.

В една внимателна статия, озаглавена „Ограниченията на толерантността“, Кърсти МакКлюър показва как идеята, че религията се отнася основно до личната вяра, е тясно свързана с историческата поява на понятието „светска злина“ през XVIII век, когато модерната държава започва да разпростира своите правомощия и върху редица телесни практики (както религиозни, така и нерелигиозни), стига те да са свързани с гладкото функциониране на нововъзникващата гражданска сфера. Вследствие на това, най-различни религиозни ритуали и практики (като животинското жертвоприношение) стават незначителни за религиозната доктрина, за да попаднат в обсега на гражданското право. Това, на свой ред, зависи от осигуряването на нова епистемологическа основа за религията и различните доктринални твърдения относно субектите, пространството и времето. МакКлюър показва, например, че доводът за религиозната толерантност в Писмо за толерантността на Джон Лок е основано на емпиристка епистемология, която овластява държавата „като единственият легитимен съдия на секуларната практика. Границите на толерантността [започват] да бъдат дефинирани по гражданско-политически начин (civilly) чрез емпиричното отсъждане на някои деяния и практики като доказуемо вредни за безопасността и сигурността на държавата или за светските политически (civil) интереси на гражданите ѝ, последните определяни в също толкова емпиричен план“.[9]

Няма съмнение, че от времето на Лок досега понятието за злина е преминало отвъд тесните рамки на тази емпиристка концепция, но идеята, че религията се отнася до по-малко материални неща (и затова е и по-малко неотложна) продължава да господства в либералните общества. Това твърдение парадоксално провокира съвременните защитници на религията да опитват да обосноват нейната истинност с емпирични доказателства, по този начин постоянно преутвърждавайки емпиристката епистемология, присъща на режима на гражданския ред у Лок.

Аргументът на МакКлюър насочва вниманието към начините, по които възникването на модерната концепция за религия е неразривно свързано с проблема за управлението и държавничеството. В дебата за датските карикатури, ограниченията на толерантността бяха набързо зададени от загрижеността за „безопасността и сигурността на държавата“. Твърдението на мюсюлмани, че карикатурите са расистки, беше често пренебрегвано като израз на „фундаменталисткия ислям“ и скоро след това критиките на мюсюлманите към карикатурите започнаха да се разглеждат като заплаха не само за цивилизационната същност на Европа, но и за европейската държавна сигурност и обществен ред. Специалисти по право като Андраш Шайо настояват, например, че приемането на твърдението, че датските карикатури са расистки, означава пренебрегването на истинската опасност от ислямски тероризъм, подчертана от карикатурите: „Карикатурите посочват една наистина неприятна фактическа връзка ... между тероризма и една много успешна версия на исляма. [...] Ако всяко критично изразяване е заподозряно в обобщаване [...], [тогава] това ще доведе до самоцензура. [...] Ако критиката на религията е успешно категоризирана като расизъм, то това означава [...], че не можеш да критикуваш религиозния тероризъм, въпреки че религията е замесена с тероризма“.[10]

Поразително е, че при поставянето на въпроса като избор между ислямски тероризъм и отворен дебат, Шайо, както много други, представя карикатурите като фактически истини, необходими за сигурността и благосъстоянието на либералните демокрации.[11] Перформативният аспект на датските карикатури отстъпва в полза на носената от тях информация, което ги свежда повече или по-малко до референциален начин на говорене. Тази гледна точка не само натурализира една идеология на езика, в която основната работа на знаците е да съобщават референциално значение, но също така представя всички онези, които поставят под въпрос такова разбиране, като религиозни екстремисти, или най-малкото като меки мултикултуралисти, неосъзнаващи изцяло ислямската заплаха за либералната демокрация. Още повече, доколкото тази юридическа логика изисква ясни и отграничими категории (религия срещу раса), тя не оставя пространство за разбирането на начините на съществуване и действие, които пресичат такива разграничения. Когато загрижеността за държавната сигурност бъде съединена с тази тенденция в позитивното право, не е учудващо, че посягането на мюсюлманите към европейските закони срещу речта на омразата започва да бъде смятано за нелегитимно.

 

Религия, право и обществен ред

Втората правна възможност, която европейските мюсюлмани могат да упражнят, е прецедентът, създаден от ЕСПЧ, когато потвърди две държавни забрани на филми, обявени за оскърбяващи чувствата на християни. Европейската конвенция за защита на правата на човека (ЕКПЧ) следва модела на Всеобщата декларация за правата на човека, но, за разлика от нея, ЕКПЧ има властта да налага решения на държавите-членки на Съвета на Европа. Две скорошни решения на ЕСПЧ са от значение тук: решението по делото Институтът Ото-Премингер срещу Австрия от 1994 г. и решението по делото Уингроув срещу Великобритания от 1997 г.; двете решения забраниха показването и разпространяването на филми, тъй като нанасят вреда на вярващи християни. Важно е да се отбележи, че тези решения се основават не на европейски закони за богохулство, а на член 10 от конвенцията, който гарантира правото на свободата на изразяване. Особеното е, че докато според член 10(1) от ЕКПЧ „свободата на изразяване“ е абсолютно право, според член 10(2) упражняването на това право е ограничено, ако ограниченията са предвидени в закона и ако са необходими за функционирането на демократичното общество.[12] Важно е да се отбележи също, че това регламентирано разбиране за свободата на изразяване в Европа ярко контрастира с по-либертарианското разбиране за свободата на словото в САЩ. Повечето европейски страни, стъпвайки върху опита от Холокоста и Втората световна война, въвеждат строги ограничения на формите на изразяване, които могат да насърчат расова омраза и доведат до насилие.

Делото Институтът Ото-Премингер срещу Австрия се занимава с филм създаден от института с нестопанска цел Ото-Премингер, който показва Бог, Иисус и Мария по начин, който оскърбява чувствата на християните.[13] Съгласно раздел 188 от австрийския наказателен кодекс, филмът е спрян и конфискуван преди да бъде показан.[14] Създателят на филма подава жалба по случая към ЕСПЧ, който отсъжда в ползва на австрийското правителство и не счита, че правителството е нарушило член 10 от ЕКПЧ. Австрийското правителство защитава спирането на филма, „тъй като той представлява нападка срещу християнската религия, особено римокатолицизма. […] Още повече, то [австрийското правителство] подчертава ролята, която религията играе в ежедневието на хората от Тирол [където филмът е трябвало да бъде показан]. Процентът на вярващите римокатолици сред австрийското население като цяло е значителен – 78%, но сред тиролците достига 87%. Следователно, […] има неотложна обществена необходимост от опазването на религиозния мир; било е необходимо да се опази обществения ред, застрашен от филма“.[15] ЕСПЧ се съгласява с това съждение и заявява, че „[с]ъдът не може да не обърне внимание на факта, че римокатолическата религия е религията на преобладаващото мнозинство от населението на Тирол. С изземването на филма австрийските власти са предприели действия с цел осигуряването на религиозен мир в този район и предотвратяването на това някои хора да се почувстват обект на нападки заради своите религиозни вярвания по един неоправдан и обиден начин“.[16]        

Подобно отношение към чувствата на християните осведомява и решението на ЕСПЧ в делото Уингроув срещу Великобритания, когато съдът потвърждава отказа на британското правителство да позволи разпространението на филм сметнат за оскърбителен за вярващи християни. ЕСПЧ показа ясно, че въпреки че намира британските закони за богохулството за спорни, той подкрепя решението на правителството в този случай въз основа на държавната свобода на преценка на допустимите ограничения, упоменати в член 10 от ЕКПЧ. Съдът потвърждава правителственото решение да спре разпространението на филма, защото то има легитимната цел да „защити правото на други“ и да ги защити от „сериозно засягащи ги нападки във връзка с въпроси, считани за свещени от християните“.[17]

Въпреки че тези решения на Европейския съд са критикувани, защото защитават религиозните чувства с цената на свободата на словото, тук бих искала да привлека вниманието към един друг въпрос, а именно предоставената на държавата възможност да преценява кога и как може да ограничава свободата на словото. Втората клауза от член 10 на ЕКПЧ за свободата на словото дава на държавата голяма свобода да я ограничава, ако сметне тази свобода за заплаха за „националната и обществената сигурност и на териториалната цялост, за предотвратяването на безредици или престъпления, за защитата на здравето и морала, както и на репутацията или правата на другите“. Коментирайки важността на концепцията за „обществен ред“, която лежи в основата на тази правна традиция, Хюсеин Аграма твърди, че тя е част от по-широко семантично и концептуално поле, в което понятия като обществено здраве и морал и национална сигурност са взаимосвързани, а референтът почти винаги е религиозната култура на мнозинството.[18] Едно фундаментално противоречие преследва либералните демократични правни традиции, твърди той; от една страна, всеки е „равен пред закона“, а, от друга, целта на закона е да създава и поддържа обществения ред – цел, която по необходимост зависи от интереса и настроенията сред мнозинството от населението.[19]

Въпреки че някои европейски мюсюлмани разглеждат решенията на ЕСПЧ като крещящо лицемерни (те защитават чувствата на християните, но пренебрегват тези на мюсюлманите), бих искала да посоча, че независимо от обществения контекст, в който тази правна логика се използва, съдът често привилегирова културните и религиозни вярвания на мнозинството от населението. Редица изследователи на ЕСПЧ отбелязват, че, например, „изглежда има склонност в практиката на съда […] да защитава традиционните и установени религии и съответно да остава нечувствителен към правата на малцинствените, нетрадиционни или непопулярни религиозни групи. […] [К]ато проява на религиозно вярване е по-вероятно да бъдат разпознати централните доктрини на онези религии, основани в рамките на държавата - дали защото са официалната ѝ религия, или защото имат много последователи.”[20] Следователно, не е изненадващо, че когато религията на мнозинството е ислям, както в случая И.А. срещу Турция (2005), решението на ЕСПЧ следва обосновката, използвана в решенията за института Ото-Премингер и Уингроув. ЕСПЧ потвърждава забраната, наложена от турското правителство, върху книга, счетена за оскърбителна за мюсюлманското население въз основа на това, че е нарушила правата на други, обидени от нейната нечестивост; като такова, решението на турското правителството е отговорило на „неотложна обществена потребност“ и не е нарушило член 10 от ЕСПЧ.

ЕСПЧ не е единствената правна институция, където държавната загриженост за сигурността и обществения и морален ред води до защитата на религиозните традиции на мнозинството. Например, нека вземем предвид станалото популярно дело за вероотстъпничество срещу Насър Хамид Абу Заид в Египет.[21] Абу Заид е съден за вероотстъпничество въз основа на публикуваните от него академични текстове. Делото се основава върху религиозен принцип наречен хисба, който не е съществувал в модерните египетски правни кодекси преди 1980 г., но е използван в съдебния процес специално, за да бъде обявен Абу Заид за вероотстъпник. Аграма, в своя рязък анализ на това дело, показва, че въпреки че принципът хисба е съществувал в класическия шериат, формата, която приема в случая с Абу Заид, се различава драстично, тъй като е артикулиран заедно с концепцията за обществен ред и задължението на държавата да затвърди морала на обществото в съответствие с ислямската традиция на мнозинството. Езикът от случая с Абу Заид, който Аграма анализира, има поразително сходство с позоваването на обществения ред в решенията на ЕСПЧ, цитирани по-рано. Въпреки различните социалнополитически контексти, общото между египетските правни обосновки и тези на ЕСПЧ е френската правна традиция и нейната загриженост за обществения ред и, съответно, законовото привилегироване на религиозните чувства на мнозинството.

Може да се каже, че случаите с института Ото-Премингер и с Абу Заид отменят секуларния либерален принцип на държавен неутралитет като защитават чувствата на една религиозна традиция.[22] Но такова възражение, твърдя аз, е основано на погрешно разбиране на либералния секуларизъм като въздържащ се от намеса в сферата на религиозния живот. Както става ясно от редица скорошни научни изследвания, противно на идеологическото себеразбиране на секуларизма (като доктриналното разделение между религия и държава), секуларизмът исторически е предполагал регулирането и реформирането на религиозните вярвания, доктрини и практики с цел постигането на нормативна концепция за религия (основно протестантството по своите контури). Исторически светската държава не само, че не премахва религията от своите регулаторни амбиции, но също цели преправянето ѝ чрез действието на закона. Това преправяне е пълно с напрежения и парадокси, които не могат просто да бъдат приписани на непреклонността на изповядващите дадена религия (мюсюлмани или християни). Едно такова напрежение е видимо в начина, по който свободата на вероизповедание често противоречи на принципа на свобода на словото, а и двете свободи са отстоявани от либералните демократични общества.[23] Както може би е ясно на читателя, противоречията, за които говорих тук, не са просто следствие от машинациите на опортюнистични религиозни екстремисти или от неефективна секуларна държава, а са в сърцето на правната и културна организация на секуларните общества. Разрешаването на тези противоречия изисква признаването на променящия се характер на самия секуларизъм и проблемите, които проявява исторически.

 

Морална вреда и правните изисквания 

Във връзка с моето твърдение в първата част от това съчинение е важно да отбележа колко много път е изминал юридическият език за реч на омразата и религиозна свобода от типа морална вреда, за което говорих с термина schesis[24]. Мюсюлманите, които искат да превърнат тази форма на вреда в подсъдимо престъпление трябва да се примирят с перформативния характер на правото. Да подчиниш оскърблението, основано върху съвсем различни концепции за субект, религиозност, вреда и семиозис, на логиката на гражданското право означава да оповестиш неговия упадък (вместо да го защитиш). Механизмите на правото не са неутрални, а са кодирани съобразно цял комплект културни и епистемологически предположения, които не са безпристрастни към начина, по който религията е практикувана и преживявана в различните традиции. Мюсюлманите, ангажирани с опазването на едно въображаемо, в което тяхната връзка с пророка се основава на подобие и съжителство, трябва да се преборят с преобразителната сила на закона и дисциплинирането на субективността, върху които почива законът.

Тук искам да подчертая, че европейските мюсюлмани, които искат да предявят претенции към езика на обществения ред (залегнал в скорошните решения на ЕСПЧ), остават слепи за тази нормативна склонност на секуларно-либералния закон към културата на мнозинството. Поради неговата загриженост за обществения ред и безопасност, чувствата и традициите на религиозното малцинство за смятани за непременно по-малко важни от тези на мнозинството, дори когато става въпрос за религиозни свободи. Това не е просто изразяване на културен предразсъдък, а е конститутивно за съдебната традиция, в която се намират правото на свобода на словото и религиозната свобода (и към която европейските мюсюлмани все по-често се обръщат за защита). Още повече, доколкото мюсюлманите са възприемани като заплаха за държавната сигурност, техните религиозни традиции и практики подлежат неизбежно на наблюдението и регулаторните амбиции на държавата, в която царува езикът на обществения ред.

Всеки заинтересован от постигането на по-голямо разбиране относно религиозното различие, трябва да се обърне не толкова към закона, колкото към плътната текстура и традициите на етичните и интерсубективни норми, които предоставят субстрата на правните обосновки (залегнали в езика на обществения ред). В това съчинение предложих няколко причини, поради които концепцията за морална вреда, анализирана от мен тук, остава неразбираема в публичния дебат относно датските карикатури, особено във връзка с трудностите, до които води преводът между семиотични и етични норми. Бъдещето на мюсюлманското малцинство в евро-американските общества често е разглеждано като избор между асимилация и маргинализация. В тази матрица, въпросът за преводимостта на практиките и нормите през семиотични и етични различия е повдиган рядко. Разбирам този пропуск не като епистемологически проблем, а в термините на неравно съотношение на силите, характерно за отношенията между малцинство и мнозинство в контекста на националните държави. Вероятно, имайки предвид това съотношение, мюсюлманското малцинство в Европа няма да има друг избор освен да бъде асимилирано. Онези, които се интересуваме от други начини за справяне с този проблем, може би трябва да избягваме прибързаните оценки, за да започнем да разкриваме различните залози в подобни битки. В крайна сметка, бъдещето на мюсюлманското малцинство в Европа зависи не толкова от начина, по който секуларно-либералните протоколи на свободата на словото могат да бъдат разширени, за да защитават и неговите интереси, колкото от една по-голяма трансформация на културната и етична чувствителност на юдеохристиянското население, която лежи в основата на културните практики на секуларно-либералния закон.[25] Поради разнообразни исторически и социологически причини, не съм сигурна дали мюсюлманската имигрантска общност или европейското мнозинство са готови за такова начинание.


Превод от английски език: Мадлен Николова


Саба Махмуд преподава антропология в Калифорнийския университет, Бъркли. Махмуд изследва връзката между религиозна и светска политика в постколониални общества, както и теми като суверенитет, право, пол, сексуалност. Известна е основно с изследванията си на либералните допускания относно границата между етика и политика, свобода и несвобода. В момента се занимава с въпроса за политическото насилие и оцеляването и по-точно с отношенията между сунити и шиити в Южна Азия и Близкия Изток.



[1] Modood, „The Liberal Dilemma“, с. 4.

[2] Modood, „Obstacles to Multicultural Integration“, с. 57.

[3] Например, мюсюлмански сдружения във Франция неуспешно опитаха да използват закони срещу речта на омразата против френския вестник Франс-Соар, който препубликува карикатурите в подкрепа на Юландс Постен.

[4] Guy Haarscher, „Free Speech, Religion, and the Right to Caricature“ в Censorial Sensitivities: Free Speech and Religion in a Fundamentalist World, ed. A. Sajó (Utrecht, 2007), с. 313.

[5] András Sajó, „Countervailing Duties as Applied to Danish Cheese and Danish Cartoons“, в Sajó, Censorial Sensitivities, с. 299.

[6] Шайо твърди, че „[б]езспорно, негативните стереотипи за членовете на дадена група играе важна роля в расисткото говорене. Датските карикатури обаче се отнасяха към религиозно вярване. На какви основания можем да приравним непроменимата раса (цвят на кожата) и религия, ако религията е въпрос на избор?“ Пак там, с. 286.

[7] Haarscher, „Free Speech“, с. 323.

[8] Строгото разграничение въведено тук между религиозна и расова идентичност е поставено под въпрос от постепенната промяна в европейското разбиране за евреите от религиозна група към расов народ през XX век. За интересен аргумент относно начина, по който „расовизацията на евреите“ се свързва с конструирането на арабите като същностно религиозни/мюсюлмани, вж. Gil Anidjar, Semites: Race, Religion, Literature (Stanford, CA, 2008).

[9] Kirstie McClure, „Limits to Toleration“ в Political Theory 18(3) (1990): с. 380–81 (курсив Махмуд).

[10] Sajó, Censorial Sensitivities, с. 288 (курсив Махмуд).

[11] Американският правен критик Робърт Пост изразява подобна гледна точка, когато твърди, че „[н]якои от карикатурите наистина извикват стереотипни критики на исляма. Те засягат ислямското потискане на жените; употребата на ислямски фундаменталистки доктрини, насърчаващи насилието; страха от насилствени репресии заради публикуването на критики на исляма. Това са идеи, които са били и ще бъдат използвани от онези, които биха дискриминирали мюсюлманите. […] Но това са също идеи относно реални и неотложни проблеми. Връзката между исляма и пола е труден и спорен въпрос. Фундаменталисткото ислямско насилие е обществено притеснение из цяла Европа. Страхът от репресии, отвръщащи на прекрачването на ислямски табута, е повсеместен. […] Да се пресекат всички обществени дискусии на реални и неотложни обществени въпроси е немислимо. А ако такива въпроси бъдат дискутирани, изразяването на всички относими гледни точки трябва да бъде защитавано“ в „Religion and Freedom of Speech: Portraits of Muhammad“ в Constellations 14 no. 1 (2007): сс. 83–84 (курсив Махмуд). Тази статия е препубликувана в Sajó, Censorial Sensitivities. Вж. Моя отговор на тази статия тук http://townsendcenter.berkeley.edu/pubs/post_mahmood.pdf.

[12] Член 10 гласи: „Βсеки има право на свобода на изразяването на мнения. Това право включва свободата на всеки да отстоява своето мнение, да получава и да разпространява информация и идеи, без намеса на държавните власти и независимо от държавните граници. Този член не забранява държавите да подлагат на разрешителен режим радио- и телевизионните компании и производителите на кинематографична продукция“. Член 10(2) позволява ограничения по следния начин: „Упражняването на тези свободи, доколкото е съпроводено със задължения и отговорности, може да бъде обусловено от процедури, условия, ограничения или санкции, които са предвидени от закона и са необходими в едно демократично общество в интерес на националната и обществената сигурност и на териториалната цялост, за предотвратяването на безредици или престъпления, за защитата на здравето и морала, както и на репутацията или правата на другите, за предотвратяване разкриването на информация, получена доверително, или за гарантиране авторитета и безпристрастността на правосъдието.“ Вж. http://www.echr.coe.int/Documents/Convention_BUL.pdf.

[13] Подобно на издателите публикували датските карикатури, създателят на филма твърди, че е спорно дали едно „произведение на изкуството, което по сатиричен начин се занимава с лица или обекти на религиозно преклонение, може да бъде разглеждано като ‘оскверняващо или оскърбително’“. Otto-Preminger-Institut v. Austria Judgment, Eur. H. R. Rep. 19 (1994) §44.

[14] Австрийското правителство твърди, че спирането и конфискацията на филма е целяло  „защитата на правата на другите“ и по-точно правото да се уважават нечии религиозни чувства и „предотвратяването на безредици“, ibid., §46. Вж. Също Peter Edge, „The European Court of Human Rights and Religious Rights“ в International and Comparative Law Quarterly 47 no. 3 (July 1998): сс. 680–87; и Javier Martinez-Torrón and Rafael Navarro-Valls, „The Protection of Religious Freedom in the System of the European Convention on Human Rights“ в Helsinki Monitor 3 (1998): сс. 25–37.

[15] Otto-Preminger-Institut v. Austria Judgment §52.

[16] Ibid. §56.

[17] Wingrove v. United Kingdom Judgment, Eur. H. R. Rep. 19 (1996) §57.

[18] Вж. Hussein Agrama, „Egypt: A Secular or a Religious State?“ (PhD diss., Johns Hopkins University, 2005).

[19] Hussein Agrama, „Is Egypt a Religious or a Secular State? Reflections on Islam, Secularism, and Conflict“, ръкопис, предстоящо публикуване в Comparative Studies in Society and History (2009): с. 15.

[20] Peter Danchin, „Of Prophets and Proselytes: Freedom of Religion and the Conflict of Rights in International Law“ в Harvard International Law Journal 49(2) (Summer 2008): с. 275. Данчин цитира редица критици на решения на ЕСПЧ, които споделят това виждане, включително Jeremy Gunn, „Adjudicating Rights of Conscience Under European Convention on Human Rights“ в Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspectives, ed. J. van der Vyver and J. Witte (The Hague, 1996).

[21] Важно е да се каже, че докато категорията вероотстъпничество е използвана в ислямската правна традиция до XII век, делата за вероотстъпничество на практика изчезват в Близкия изток между 1883 г. и 1950 г. Чак през 1980-те вероотстъпничеството се появява като престъпление предмет на съдебен спор за първи път в модерната история на наказателния кодекс в Близкия изток. Бабер Йохансен показва, че през 1980-те, при нарастващ натиск за кодифицирането на ислямското право, започва интегрирането на класически понятия за вероотстъпничество в наказателния кодекс на много страни като Судан (1991), Йемен (1994), Египет (1982). Доколкото шериатът е приложим единствено към въпроси от закона за личния статут, то вероотстъпничеството се завръща в правната система в Египет именно през този процеп. Baber Johansen, „Apostasy in Egypt“ в Social Research 70(3) (2003): сс. 687–710.

[22] Наистина, това е отправна точка, от която редица правни теоретици оспорват решението на ЕСПЧ. Вж. например Sajó, Censorial Sensitivities, and Martinez-Torrón and Navarro-Valls, „The Protection of Religious Freedom in the System of the European Convention on Human Rights“.

[23] Въпреки че моят аргумент тук се фокусира върху френската правна традиция, подобно напрежение преследва и американската традиция. Уинифред Съливан изследва парадоксалните следствия от Първата поправка (особено клаузата за свободата на вероизповедание) в правната история на САЩ. Тя анализира представително дело във Флорида, при което общинските власти са съдени въз основа на Първата поправка, тъй като забраняват излагането на религиозни символи на обществено гробище. При отсъждането по делото, съдът трябва да разграничи и реши кои религиозни вярвания на ищците са реални от гледна точка на закона. Така, федералният съд трябва да участва в теологични спорове и да прави теологични съждения, упражнение, което остро противоречи на принципа на държавен неутралитет по отношение на религията, залегнал в Първата поправка; вж. Winnifred Sullivan, The Impossibility of Religious Freedom (Princeton, NJ, 2005). Има и други подобни примери в американската правна история, като например решение на Върховния съд, забраняващо употребата на пейоте в обредни ритуали на Църквата на коренните америкаци. За този случай, вж. Vine Deloria and David Wilkins, Tribes, Treaties, and Constitutional Tribulations (Austin, TX, 1999).

[24] Дискутирайки датските карикатури на Мохамед по-рано в своя текст, Махмуд обговаря връзката между отдадените мюсюлмани и Мохамед. Тук Мохамед, според Махмуд, не е просто съществително, отнасящо се към историческа фигура, а бележи отношение на подобие. За да опише тази връзка, Махмуд използва Аристотеловото понятие от „Категории“ schesis (бел. прев.).

[25] Относителното отслабване на расистките настроения срещу евреите и чернокожите в Европа и САЩ не е постижение единствено на правото (въпреки че то помага), а дължи особено много на трансформацията на плътната тъкан на етичната и културна чувствителност отвъд ограниченията на расовото и религиозно различие.

canlı bahis siteleri