cs go crosshair
Нови Леви Перспективи
"По-лесно е да си представяш края на света, отколкото края на капитализма." Фредрик Джеймисън
Еросът абсолютизира не тялото на Другия, а Другия като нещо повече от тяло. Отношение не просто отвъд властовите структури, а дори идентично със самото съзнание за способността ни да ги разрушим.

Caravaggio - Amor Vincet Omnia

Караваджо - Любовта побеждава всичко (детайл, 1602)



Налице са – както сега, така и в миналото – достатъчно поводи да оценим завидните мимикрични способности не само на десния интелектуален лагер, но и на дясната доктрина изобщо. Преди няколко седмици в българското виртуално пространство се появи нов бисер на ретроградната десничарска реторика, който ни говори колкото за цялата доктрина, толкова и за симптоматичното състояние, в което се намират регионалните ѝ апологети. Подобно на твърдия шанкър, като първичен симптом на сифилиса (с който - както става ясно от писанието на консервативния кръжок - няма как да се зарази нито авторът, нито обкръжението му), така и разглеждането на състоянието на света тук и сега като абсолютно чуждо на убежденията и доминацията на собствената им доктрина, е особен признак за клинично узряване. Но не в изказаното е проблемът, а в онова, което стои зад него и което ще се опитам да обгледам и изложа колкото е възможно по-сбито. Препратките и цитатите от текста ще се ограничат до необходимото за да експлицирам ако не късогледството, то поне мъждуканията на звездите, оставащи скрити за онези, чийто фокус винаги попада върху върха на носовете им.

Още в самото начало на (ако мога да си позволя леко преувеличение) размишлението, авторът изказва тезата, че причината за „полу-дивашкото, полу-безумно разбиране за любовта и секса“ в съвременния свят е следствие „най-вече от идеите за сексуално[-то?] освобождение и контракултурата на 70-те години на ХХ век, [и/или?] хипи революцията“. Според автора всичко това е следствие от факта, че съвременният човек е изоставил християнските ценности и култура; в случая – изоставил е любовта, наричана агапе (ἀγάπη) и в същата тази традиция противопоставяна на ерос (ἔρως). Нека да възприемем тази позиция, за да проверим кое е онова, което би накарало някого да изостави „безусловната любов, която надмогва страстта и егоизма, за да дава без да иска нещо в замяна“ за да се завърне към нещо, което „християните дори [...] възприемаме като остатък от езическата епоха“, а именно ἔρως.

Какво се е променило по време, след, в и около оттеглящия се от религиозния живот модерен човек? Не е ли именно отношението, в което той е влизал с Другия? Ако любовта е мъртва или в най-добрия случай – смъртно ранена, може би трябва да търсим причините за това в подменящото дълговековните религиозни отношения, а именно – подменящите ги пазарни отношения. Колкото и да е изненадващо, авторът напипва същата проблематика, но не стига дотам да подпита откъде идва подобна „възхвала на егоизма“, откъде – подобен егоизъм, който преминава в „нихилизъм и после цинизъм“. Той оприличава съвременния човек както на „Свръхчовека на Ницше“, така и на „атеиста на Достоевски“ – чието отъждествяване дори не заслужава коментар – макар тези философски и литературни образи да са вдъхновени от една среда, която предшества охулваната сексуална революция с цял век. Бихте отвърнали, че Ницше и Достоевски са „предрекли“ появата на такъв човек, но навярно истината е много по-проста – че те единствено са гo концептуализирали. И ако човекът е изоставил „безусловната любов“, която „дава без да иска нещо в замяна“ (друг е въпросът, че с това изказване авторът индикира, че може би е сбъркал лодката), то е напълно вероятно да го е направил заради любовта към онова, което може да се замени или още повече – заради любовта към замяната. Тогава би могло да се окаже, че съвременният индивидуализъм е следствие от възхвалата на пазарните отношения – както от усилието да се определи пазарната стойност на всичко, така и от потребността винаги да се иска нещо в замяна. Може би тъкмо капиталът е онова, което се стреми да приравни всяко нещо с всичко останало. Ако днес любовта е продукт, който можеш да си поръчаш, изконсумираш и захвърлиш, е вероятно да следствие от факта, че може да се приравни към всичко останало през унифициращия принцип на капитала: той друго не знае да прави. Може би парите изравняват не само многообразието на продуктите на човешкия труд, но и многообразието на човешките пориви, чувства и отношения. Би могло да се каже, че субстанциалното различие на нещата бива трансформирано от капитала във формално различие и може би именно капиталът е онова, което има полза да се поддържа подобно състояние. Премахвайки границите между продукт и не-продукт, израждайки всичко в стока, капиталът – за да може да продължи с ролята си на всепроникващ и всеобхватен абсолют – може би премахва дистанцията, без която не може да съществува любовта между Аз-а и Другия. Прекомерната нарцисификация на Аз-а, който поради естеството на контекста се научава винаги да иска нещо в замяна, води до разпадането на Другия като друг и може би е време да заговорим за остоковяването на Другия.

Но нека се спрем на понятието ἔρως, което така яростно напада авторът. Един класически филолог надали би се съгласил с така опростеното схващане за ероса като единствено сексуално или страстно влечение, както бива откривано в текста. Преди антропоморфизацията на античния пантеон и неговите нови божества, богът на „еротичната любов“ бива разглеждан на първо място като примордиална космическа сила, която не просто довежда нещата до съществуване, но и направлява същото това съществуване. В този смисъл „освобождаването на ероса“ не „води до хаос“, както твърди авторът, а е тъкмо силата, която противостои на хаоса. И макар да не е ред сама по себе си, ἔρως е довеждащата до реда сила. В античния свят хаосът – може би най-големият ужас на елините – бива мислен като всепроникваща и всеобхватна празнота. Но в своята предполагаема изначалност и с характера си на зев, който може да погълне всичко, но от който също така всичко може да възникне, хаосът е по може би изненадващ начин сходен с дейността на капитала днес. Хаосът е първи по време: изпреварваща рождението на всичко бездна, в противовес на която се противопоставя единствено първородният Ерос. Той пък може да се разгледа като стоящото между битието и небитието, както и като техен синтез – хаосът, който не е хаос, и редът, който не е ред, макар да е и двете едновременно. Ерос може да се мисли и като онова, което Пол Клее нарича „космогенетичен момент“, когато говори за сивата точка. Така заглавието на текста, а именно „Укротяването на ероса“, ни препраща към истинския, без значение дали осъзнат или не, смисъл на подобен лирически изблик – страхът от началото. Нещо, което не би трябвало да идва като изненада за запознатите с ежедневните излияния на консервативната платформа, която го публикува.

Още по-важното е, че еросът засяга Другия в много по-дълбок смисъл от приписвания му от автора. Той е онова, което не може да бъде обхванато от Аз-а или от егото. Не е случайно, както посочва и Ролан Барт, че в „Пирът“ на Платон Сократ е наречен атопичен (ἄτοπος), той няма място, защото „... Другият кара езика да трепери: не може да се говори за него, относно него; всяко приписвано му свойство е фалшиво, болезнено, неуместно като гаф, притесняващо: Другият е неокачествим (това вероятно е истинският смисъл на атопос)“[1]. В непрестанното сравняване и изравняване на нещата, в постоянното им съревнование за повишаване на пазарната стойност, превърнала се в стойността par excellence, ние неминуемо въвличаме и Другия, като така той губи присъщата си атопичност, която, тъкмо поради негативността си, не позволява потребяване – нещо, с което неспирният поток на капитала-абсолют няма как да се съгласи. Всичко, повтарям – всичко – трябва да бъде доведено до обект на потреблението. От друга страна, това ще рече, че обратно – в ероса е скъсана още една от повелите на съвременния свят – доминацията, упражнявана в условията на собствеността. Левинас (един дълбоко религиозен мислител, макар и нехристиянин, който може би ще се понрави на автора) пише, че ако „някой можеше да притежава, схване или познае Другия, той не би бил друг. Притежанието, познаването и схващането са синоними на властта“[2], а тъкмо стоките или обектите са онова, което може да бъде притежавано, познавано и схващано. Първичната дистанция, за която говори Мартин Бубер (друг дълбоко религиозен мислител, макар и нехристиянин), служи за принцип на човешкото, който възпира обективирането на Другия, задържайки го в сферата на Ти, която единствена прави възможна съществуването на Аз-а. Сексуалното обективиране, което авторът привижда в ероса, е следствие не от него, а от укротяването и опитите за анихилирането му – то е следствие от опредметяването на тялото на Другия, който спира да бъде Ти; опредметяване, присъщо на порнографикацията на тялото, а и на обществото – и в действителност на всичко останало – в доведената до предел пазарна икономика, с което бива асимилирано тялото, придавайки му се особена изложбена стойност, която после бива експлоатирана; стойност, която унищожава първичната дистанция и няма нищо общо с ἔρως, вписан в диадата Аз-Ти. Пазарната любов довежда Другия до образ, от който е отнета първичната дистанция – образ, който може да бъде zoom-нат и доразгледан. Изложбеният-Друг има място, точно откриваемо и с определен заряд – място, от което да показва не себе си, а самото показване.

Но има и един друг аспект, който трябва да бъде набелязан. Ако капитализмът абсолютизира оголения живот – тоест живия живот на самото тяло като веществена единица, - както го нарича Джорджо Агамбен, то е за да го превърне в благо само по себе си. Обратно – ἔρως абсолютизира не тялото на Другия, както му се иска на автора, а Другия като нещо повече от тяло. Именно това е, което прави капиталистическата система – тя поставя ударението върху и довежда до предел оголения живот, загубата на който е равна на абсолютната загуба, на фалит или банкрут, в който от пазарната игра отпада самоексплоатиращият се вече не субект, а проект, както го нарича Биунг-Чул Хан. Тъкмо тук се появява жертвоготовността на Аз-а, стимулиран от живототворящата мощ на ἔρως, и затова готов да погуби себе си в името на Другия – нещо, неприсъщо на диалектиката на господаря и роба у Хегел и, следователно, не просто отвъд властовите структури, а дори идентично със самото съзнание за способността ни да ги разрушим. Тъкмо тук се появява смъртта като неизпреваряема възможност, която може да бъде изпреварена – непоносима мисъл за самоексплоатиращия се съвременен предприемач, издигнал здравето в култ. Марсело Фичино, много преди Хегел, пише, че „господарят притежава другите чрез себе си, но любящият притежава себе си чрез другия и колкото по-далеч е от себе си, толкова по-близо е до него, и макар да е мъртъв в себе си, той заживява отново в другия“[3]. Или иначе казано – Аз-ът ще падне, но Другият ще заеме мястото му.

От всичко казано следва, че еросът е начало, което е способно да надвие и подреди хаоса. Уви – в света, в който се намираме, има прекалено малко ἔρως и прекалено много хаос. Не еросът трябва да бъде укротен, а хаосът. Еросът е начало-за-Другия и за мен-чрез-Другия, а и за Третия чрез нас. Жалните стрели, изстреляни от лъка на несъстоялото се сексуално удовлетворение на апологетите на пазарната любов, се целят в грешната мишена, вместо в тази на системата, която е изрично виновна за него и която, незнайно защо, изрично подкрепят. Друг е въпросът, че върлува страх от ἔρως, а незадоволените остават неосъзнатите оръжия на свещената хайка срещу него. Развилнее ли се еросът, значи е налице решимостта пред абсолютния край, който е едновременно с това и абсолютното начало. Напречните времеви срезове на историята не биха били възможни без непрестанните настъпления на ероса, който – дори и укротен – не може да бъде победен.

Дори и шумът от края на света неспирно да бучи в ушите им, за съжаление консерваторите и либералите, класическите либертарианци и други подобни знайни и незнайни fapstronaut-и надали ще открият сили да се обърнат срещу себе си и собствените си основания. За това се иска ἔρως.


[1]Ролан Барт, „Фрагменти на любовния дискурс“, изд. Изток-Запад, 2005; прев. Лидия Денкова, с. 49.

[2]Emmanuel Levinas, Time and the Other, trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 90.

[3]Marsilio Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 145.

canlı bahis siteleri