cs go crosshair
Нови Леви Перспективи
"По-лесно е да си представяш края на света, отколкото края на капитализма." Фредрик Джеймисън

Големият американски философ за това как Хегел изненадващо може да ни помогне да осмислим противоречията на капитализма днес – отвъд материалните неравенства към проблема за човешкото достойнство.

В днешния политически климат възраженията към онова, което макар и не съвсем точно наричаме „капитализъм“, често засягат постоянно увеличаващите се нива на подоходно неравенство под въздействие на днешните му късни форми (особено на по-слабо регулирания им „американски“ вариант), експлоататорската власт, упражнявана от собствениците на капитал, както и несправедливостта, вътрешно присъща на една съревнователна система, в която огромни групи от хора започват своя живот от изключително неизгодно положение, без да имат вина за това.

Ала глобалният потребителски капитализъм е не само система на производство, разпределение и създаване на богатства – той също така представлява и форма на живот или обществена форма, чиито предпоставки и изисквания оказват своето въздействие върху всичко: от образователната система до общностните норми, брака, семейния живот и психологическото добруване. Както твърди Платоновият Сократ в Държавата, на всеки различен вид режим (вкл. икономически) се налага да култивира различен вид човешки души – така че те да могат да поддържат, да бъдат верни и в крайна сметка да бранят и дори да се жертват за режимите, в които живеят.

Оттук идва и първият ни въпрос: какви са навиците на ума и сърцето, от които се нуждае късният глобален финансов капитализъм, за да се поддържа жив и да се развива? А след това идва и вторият въпрос, за първи път повдигнат в своята модерна форма от Русо: адекватен ли е за човешкото благоденствие животът в производствена система, цялостно определена от разделението на труда и неговото продаване на частни притежатели на капитал, състезаващи се за пазарно надмощие?

Макар че Хегел е познат като защитник на буржоазното общество и оттук – на онова, което след него ще започне да бъде наричано „капитализъм“, налице са, смятам, достатъчно доказателства, че неговият отговор на тези въпроси е много по-негативен, отколкото обичайно се предполага – при това по един особен начин, оставащ релевантен и днес. Тук бих искал да защитя това неинтуитивно твърдение.

Разбира се, пишейки в Германия в началото на XIX в., Хегел няма представа за пълния обхват на разгръщащия се индустриален капитализъм, но той несъмнено е свидетел на това как една преимуществено земеделска и занаятчийска икономика се превръща в икономика на наемния труд – тревогите му дори само в това отношение са интересни днес. Но онова, заради което най-вече си струва да се върнем към него в днешните обстоятелства е, че при все че материалните неравенства и произтичащите от тях системни несправедливости са важни за него, основният фокус на Хегел е върху опита ни със самите нас и с другите в рамките на обикновения живот, който подобна система на производство изисква. Тези проблеми често погрешно биват маргинализирани като „психологически“, но както показват някои скорошни събития, те са решаващи за самата възможност на социалните връзки, без което нито едно общество не може да оцелее.

В най-важната си книга по тези въпроси, Основи на философията на правото (1821), Хегел безспорно защитава разумността на характерната за Модерността мрежа от взаимосвързани институции, включващи частната собственост и наемния труд. В ранните десетилетия на XIX в., тези институции или вече са възникнали (в Германия – само някои, но в Англия – вече много) или са били в неумолим процес на възникване пред неговите очи.

За да видим какъв е Хегеловият подход в осмислянето им, трябва първо да подчертаем, че когато говори за разумност, Хегел няма предвид избора (независимо дали стратегически или етически) на един добре информиран идеален деец. Неговата теория за разума е съдържателна – тя не е теория за формалната рационалност. По своята същност, хората са исторични, обществени, самосъзнателни, разсъждаващи и свободни същества и ако техният живот приеме форма, която, както би се изразил Хегел, не съответства на това понятие, то тази форма е неразумна.

Заради огромната значимост на нашата обществена природа, това означава за него, че човешкото същество може да бъде такова, каквото то по същността си е, а именно – свободно, само ако участва в определени обществени институции, вкл. в определена икономическа система. Нещо повече, за него човек може да бъде напълно свободен само като гражданин на модерна републиканска държава. С това той не твърди само, че една държава, безразлична или враждебна на свободата на своите граждани би била несправедлива, или че човек не би могъл да действа свободно в подобна неразумна държава – а също така и че в подобни неразумни обстоятелства човек все още не е напълно свободен деец.

Колкото и заложбата да бъдем свободни е потенциално присъща за всеки човек, все пак състоянието да сме действително свободни е особен вид постижение. То зависи от намирането на правилните обществени връзки помежду ни като членове на семейства, като работници и като граждани на държавата. Без постигането на тези неща свободата остава недействителна.

Този институционализъм е последното следствие на Хегеловото схващане за свободата. Най-простият начин да формулираме предпоставките за такава свобода е като кажем, че те са удовлетворени, когато човек е в състояние да живее собствените си действия и практики като свои собствени, когато може да се идентифицира със своите действия в света на публичното. Хегел твърди, че това може да се случи единствено в състояние на обществена хармония, което той нарича „да бъдеш при себе си в другия“ и което често изразява като единство между субективна и обективна свобода.

За да оценим необичайната страна на Хегеловата теория, важно е да си припомним, че редом с институционализма му, любимите му примери за действителната свобода са любовта и дружбата. Те несъмнено представляват съдържателни блага, но да бъдат посочвани като образци за свободата е някак странно. Обикновено си мислим, че за да може всеки и всички да бъдат свободни, отделният субект трябва да пожертва реализирането на пълната си свобода, за да не наруши тази на другите. Но Хегел иска да избегне именно това положение. Той не е съгласен с представата, че дълбинната ни зависимост от другите е пречка или компромис: според него трябва да я разбираме като също толкова част от начина, по който се формираме като независими същества, колкото са семейната и половата любов и приятелството.

Според Хегел адекватните институции правят възможно, т.е. ни научават, да се отнасяме към другите и към самите институции като към пълна реализация на собствената ни свобода, а не като към нейно ограничение. Грижейки се за приятеля или за детето си, аз не жертвам свободата си, тъй като мисля доброто за тях като добро и за самия мен – чисто и просто не мога да си представя да бъда себе си без тях. Това може на пръв поглед да звучи утопично, но то звучи така само защото против него говорят някои допускания за изходната ни позиция, рисуващи я като пригодна за изискванията на капиталистическото общество.

Може би най-лесният начин да вникнем в това, което Хегел твърди, е да си представим ситуации на висока степен на отчуждение. Кандидатствам за работа в телемаркетинга. Но ролята ми там ми изглежда като в някакъв театър. Изобщо не вярвам, че има смисъл хората да си купуват апартаментите, които се опитвам да им продам, и ми е крайно неприятно да ми затварят и викат така често. В подобна ситуация моите действия не са по принуда, но не ги преживявам като свои собствени. Друг вид отчуждение би било налице, ако открия, че онова, което смятам, че правя (напр. мисля си че показвам гостоприемство на другите), не се споделя от никого в моя нов кръг – до таква степен, че започвам да се съмнявам, че изобщо разбирам какво правя. Или още по-зле – ако когато ме попитат защо правя това, което правя, и когато кажа какви са причините, никой не ме разбира или всички отказват да приемат, че някой изобщо би могъл да има подобни основания.

Това не означава, че неотчуждената ситуация е ситуация на масов конформизъм и оттук произтича най-спорната Хегелова теза: че това отношение между индивидуалното самосъзнание и чувство на достойнство и обективното му „отразяване“ от обществото е диалектическо, а не изключващо отношение. Смисленото действие изисква адекватно признание от другите, но това условие не може да бъде изисквано пряко. Художничката, чиято първа цел е да създаде произведение, каквото комерсиалната или критическа публика желае, не би създала творба, която да е истински нейна, не по-малко от онази, за която разбираемостта и въздействието на нейната работа върху другите не е от никакво значение.

По-широко погледнато, това изискване самосъзнанието да бъде отразено от обществения свят не е на първо място психологическа потребност, а по-скоро признание, че този обществен свят е винаги вече вплетен в оформянето на моите постъпки и моя опит с тях като мои: като постъпки, разбираеми и обясними за мен и околните, т.е. свободно направени. Именно това е основата на широките Хегелови тревоги относно капиталистическата икономика и разбира се, тя силно отеква в Хегеловото наследство у Маркс, особено младия, за когото са така важни осъществяването на човешката родова същност и солидарността между работниците. Това също така подчертава един Хегелов принцип, който често остава недобре разбран: принципът, че никой индивид не може да бъде свободен, освен ако всички не са.

Но за Хегел социалното не се състои само от индивиди, а и от политически и правни институции. Обективната свобода зависи от институционални компоненти, подлежащи на същите стандарти: собствеността, договорните отношения, нормите, отчитащи субективните намерения при вменяването на отговорност (т.е. това, което той нарича „моралност“), буржоазното семейство, модерната пазарна икономика, регулирана от система учреждения (която той нарича „полиция“) и правосъдна система и смекчена в своята строгост от груповите идентичности на професионалните гилдии и занаятчийските колективи (които нарича „корпорации“), както и по същество републиканска държава. За да бъдеш свободен – за да постигнеш собствената си свобода – необходимо е да участваш във всевъзможни такива институции.

Това разбиране за свободата очертава контекста на Хегеловия подход към проблема за нравствената адекватност на този начин на живот. Първо следва да отбележим, че за него модерното буржоазно общество е продукт на координираните, но също така и влизащи в конфликт помежду си опити за удовлетворяването на индивидуалните желания на отделни и различни помежду си индивиди. За Хегел това е необходим елемент от модерния обществен живот  и това в общи линии е причината, поради които той счита за също така задължителни (в рамките на Модерността) неща като продажбата на работна сила (при определени условия), частната собственост, натрупването на капитали и тяхното инвестиране. Те са необходими за обективната реализация на едно от измеренията на свободния живот – конкретната индивидуалност и различието между индивидите.

Но гражданското общество има според Хегел също така и образователна роля. Тук най-ясно проличава голямото влияние, което упражняват върху него шотландските икономисти – Смит, Фъргюсън и Стюарт. Неговият прочит на трудовете им го убеждава, че модерният икономически живот не е неизбежно отчуждаващ и основан само на договори за взаимна изгода. В опита на различните субекти да реализират своите собствени икономически цели, те изпитват взаимната си зависимост, която започват да разбират не като ограничение, а като самореализация за всеки един от тях – начална стъпка в осъзнаването на важен аспект от свободата като общо благо.

Всичко това може да бъде и изключително просто: например когато осъзнаем, че пропуснатите ползи от икономическите транзакции биха били твърде големи, ако не установим някакво смислено ниво на доверие, или пък че мирната, стабилна и цивилизована връзка с другите е необходима за постигането на каквато и да било цел, или пък че не можем да добием нещо важно за нас без да уважим онова, което е важно за другите. Образователните резултати на този процес могат да прераснат в солидарност с другите в рамките на обществена група, която да стане централна за това представата ми за самия мен – за моята идентичност. (Нищо у Хегел не налага подобна идентичност да бъде монолитна или изключваща. Човек може да притежава няколко идентичности, а в рамките на всяка една от тях може да има широки вариации: ключовото е съзнанието за взаимната зависимост.) Опитът с тази взаимозависимост е Хегеловият аргумент за рационалността (макар и частична и ограничена) на гражданското общество и оттук – за реалното (макар и непълно) нравствено значение на модерната икономика.

По думите на Хегел, тук „тази всеобщност като признато битие е моментът, който в тяхната отделеност и абстрактност ги превръща в конкретни като обществени потребности“ (Философия на правото, §192, прев. Д. Денков). Трябва още веднъж да отбележим, че в този контекст под признание Хегел няма предвид само обществена валидация, а това, че опитът ми с моята зависимост от другите започва да играе роля във формирането и континуитета на разбирането ми за самия мен. Тук обаче Хегел посочва, че настрани от политическия живот, формата на икономическа взаимозависимост, която живеем в капитализма, е все още ограничено схващане за залозите, които имаме един в друг – че тя представлява по-скоро припокриване на интереси, отколкото нещо истински всеобщо. Но за голяма изненада той отива още по-далеч, когато разяснява негативните и потенциално неетични аспекти на подобен живот в модерната икономическа система.

Така например той не е никак ентусиазиран от ефектите на индустриалния труд. В своите Лекции по естествено право и политически науки, той говори за това как „в завода умът на работниците бива притъпен, а те са привързани към завода и стават зависими от него, тъй като с единственото умение, което той им е дал, те не са в състояние да си изкарат прехраната никъде другаде“. Проблемът е не просто, че индустриалните работници не биват адекватно възнаградени или че нямат достатъчно свободно време: той се изразява в начина, по който трудът им деградира самосъзнанието им и унижава тяхното достойнство. Хегел говори и за „тъжната картина на затъпелите работници, които в неделя не губят никакво време да прахосат цялата си седмична надница“.

Философът е съвсем наясно с икономическите мотиви на собствениците на капитал да опростяват и механизират труда по начини, драстично трансформиращи гордостта, която човек изпитва от положението си, и оттук – неговото достойнство. Затова според Хегел би било грешка да се стремим изключително само да облекчаваме материалните неравенства, колкото и важна да е тази цел, или пък да привиждаме основния проблем в това, че някой държи и натрупва капитал.

Както и да се конфигурира собствеността, каквато и степен на преразпределение или прогресивно данъчно облагане да е налице, институционалната уредба, в която участниците мислят своя принос към общото благо като воден от „добре разбрания егоизъм“ (по прочутия израз на Токвил), не би създала обществената връзка и обществения опит, необходими за едно свободно общество. Ако се ограничим само до установяването на по-високо заплащане, бихме срещнали възражението на Маркс, че това са просто „по-високи надници за робите“; ако се ограничим само установяването на равни избирателни права, ще трябва да си припомним хапливата бележка на Маркузе, че фактът, че избираме собствените си господари, не ги прави по-малко господари. Самият Хегел пише:

Чрез това, че връзката на хората посредством техните потребности и начините на приготвяне и доставяне на средствата за удовлетворяването им получават всеобщ характер, се увеличава натрупването на богатствата, защото от тази удвоена всеобщност се извлича най-голямата изгода, от една страна, както, от друга страна, тази всеобщност води до разделянето и ограничеността на особения труд и с това до зависимостта и нуждата на свързаната с този труд класа, с което е свързана и неспособността за усет и наслаждаване на всички свободи и особено на духовните предимства на гражданското общество. (Философия на правото, §243, прев. Д. Денков)

Тези аспекти на индустриалната икономика, умъртвяващите ефекти на заводската рутина и увеличаващото се опростяване на трудовите процеси, изискващи все по-малко умения и квалификация, очевидно представляват сериозен проблем за една систематична теория, която до такава степен се концентрира върху обществената основа на уважението и признанието като същностни за справедливостта на гражданското общество. А изглежда тези траектории не са случайни аспекти на капиталистическата икономика. Конкурентното начало в нея ги прави неизбежни и човек започва да се чуди дали произтичащите от тях лишения и патологии няма да бъдат толкова жестоки, че да направят изцяло неправдоподобна Хегеловата идея, че ролята ни като членове на някоя „корпорация“ или като граждани могат да направят нещо особено, за да възстановят нашата гордост и чувство за достойнство.

Източник: The Point Magazine. Към втората част.

Робърт Пипин е дългогодишен професор по философия и социална мисъл в Чикагския университет, един от водещите съвременни интерпретатори на Хегел.

Превод от английски език: Огнян Касабов

Joomla SEF URLs by Artio
canlı bahis siteleri
instagram web viewer instagram profile