Еросът абсолютизира не тялото на Другия, а Другия като нещо повече от тяло. Отношение не просто отвъд властовите структури, а дори идентично със самото съзнание за способността ни да ги разрушим.

Какво се е променило по време, след, в и около оттеглящия се от религиозния живот модерен човек? Не е ли именно отношението, в което той е влизал с Другия? Ако любовта е мъртва или в най-добрия случай – смъртно ранена, може би трябва да търсим причините за това в подменящото дълговековните религиозни отношения, а именно – подменящите ги пазарни отношения. Колкото и да е изненадващо, авторът напипва същата проблематика, но не стига дотам да подпита откъде идва подобна „възхвала на егоизма“, откъде – подобен егоизъм, който преминава в „нихилизъм и после цинизъм“. Той оприличава съвременния човек както на „Свръхчовека на Ницше“, така и на „атеиста на Достоевски“ – чието отъждествяване дори не заслужава коментар – макар тези философски и литературни образи да са вдъхновени от една среда, която предшества охулваната сексуална революция с цял век. Бихте отвърнали, че Ницше и Достоевски са „предрекли“ появата на такъв човек, но навярно истината е много по-проста – че те единствено са гo концептуализирали. И ако човекът е изоставил „безусловната любов“, която „дава без да иска нещо в замяна“ (друг е въпросът, че с това изказване авторът индикира, че може би е сбъркал лодката), то е напълно вероятно да го е направил заради любовта към онова, което може да се замени или още повече – заради любовта към замяната. Тогава би могло да се окаже, че съвременният индивидуализъм е следствие от възхвалата на пазарните отношения – както от усилието да се определи пазарната стойност на всичко, така и от потребността винаги да се иска нещо в замяна. Може би тъкмо капиталът е онова, което се стреми да приравни всяко нещо с всичко останало. Ако днес любовта е продукт, който можеш да си поръчаш, изконсумираш и захвърлиш, е вероятно да следствие от факта, че може да се приравни към всичко останало през унифициращия принцип на капитала: той друго не знае да прави. Може би парите изравняват не само многообразието на продуктите на човешкия труд, но и многообразието на човешките пориви, чувства и отношения. Би могло да се каже, че субстанциалното различие на нещата бива трансформирано от капитала във формално различие и може би именно капиталът е онова, което има полза да се поддържа подобно състояние. Премахвайки границите между продукт и не-продукт, израждайки всичко в стока, капиталът – за да може да продължи с ролята си на всепроникващ и всеобхватен абсолют – може би премахва дистанцията, без която не може да съществува любовта между Аз-а и Другия. Прекомерната нарцисификация на Аз-а, който поради естеството на контекста се научава винаги да иска нещо в замяна, води до разпадането на Другия като друг и може би е време да заговорим за остоковяването на Другия.

Но нека се спрем на понятието ἔρως, което така яростно напада авторът. Един класически филолог надали би се съгласил с така опростеното схващане за ероса като единствено сексуално или страстно влечение, както бива откривано в текста. Преди антропоморфизацията на античния пантеон и неговите нови божества, богът на „еротичната любов“ бива разглеждан на първо място като примордиална космическа сила, която не просто довежда нещата до съществуване, но и направлява същото това съществуване. В този смисъл „освобождаването на ероса“ не „води до хаос“, както твърди авторът, а е тъкмо силата, която противостои на хаоса. И макар да не е ред сама по себе си, ἔρως е довеждащата до реда сила. В античния свят хаосът – може би най-големият ужас на елините – бива мислен като всепроникваща и всеобхватна празнота. Но в своята предполагаема изначалност и с характера си на зев, който може да погълне всичко, но от който също така всичко може да възникне, хаосът е по може би изненадващ начин сходен с дейността на капитала днес. Хаосът е първи по време: изпреварваща рождението на всичко бездна, в противовес на която се противопоставя единствено първородният Ерос. Той пък може да се разгледа като стоящото между битието и небитието, както и като техен синтез – хаосът, който не е хаос, и редът, който не е ред, макар да е и двете едновременно. Ерос може да се мисли и като онова, което Пол Клее нарича „космогенетичен момент“, когато говори за сивата точка. Така заглавието на текста, а именно „Укротяването на ероса“, ни препраща към истинския, без значение дали осъзнат или не, смисъл на подобен лирически изблик – страхът от началото. Нещо, което не би трябвало да идва като изненада за запознатите с ежедневните излияния на консервативната платформа, която го публикува.

Още по-важното е, че еросът засяга Другия в много по-дълбок смисъл от приписвания му от автора. Той е онова, което не може да бъде обхванато от Аз-а или от егото. Не е случайно, както посочва и Ролан Барт, че в „Пирът“ на Платон Сократ е наречен атопичен (ἄτοπος), той няма място, защото „... Другият кара езика да трепери: не може да се говори за него, относно него; всяко приписвано му свойство е фалшиво, болезнено, неуместно като гаф, притесняващо: Другият е неокачествим (това вероятно е истинският смисъл на атопос)“[1]. В непрестанното сравняване и изравняване на нещата, в постоянното им съревнование за повишаване на пазарната стойност, превърнала се в стойността par excellence, ние неминуемо въвличаме и Другия, като така той губи присъщата си атопичност, която, тъкмо поради негативността си, не позволява потребяване – нещо, с което неспирният поток на капитала-абсолют няма как да се съгласи. Всичко, повтарям – всичко – трябва да бъде доведено до обект на потреблението. От друга страна, това ще рече, че обратно – в ероса е скъсана още една от повелите на съвременния свят – доминацията, упражнявана в условията на собствеността. Левинас (един дълбоко религиозен мислител, макар и нехристиянин, който може би ще се понрави на автора) пише, че ако „някой можеше да притежава, схване или познае Другия, той не би бил друг. Притежанието, познаването и схващането са синоними на властта“[2], а тъкмо стоките или обектите са онова, което може да бъде притежавано, познавано и схващано. Първичната дистанция, за която говори Мартин Бубер (друг дълбоко религиозен мислител, макар и нехристиянин), служи за принцип на човешкото, който възпира обективирането на Другия, задържайки го в сферата на Ти, която единствена прави възможна съществуването на Аз-а. Сексуалното обективиране, което авторът привижда в ероса, е следствие не от него, а от укротяването и опитите за анихилирането му – то е следствие от опредметяването на тялото на Другия, който спира да бъде Ти; опредметяване, присъщо на порнографикацията на тялото, а и на обществото – и в действителност на всичко останало – в доведената до предел пазарна икономика, с което бива асимилирано тялото, придавайки му се особена изложбена стойност, която после бива експлоатирана; стойност, която унищожава първичната дистанция и няма нищо общо с ἔρως, вписан в диадата Аз-Ти. Пазарната любов довежда Другия до образ, от който е отнета първичната дистанция – образ, който може да бъде zoom-нат и доразгледан. Изложбеният-Друг има място, точно откриваемо и с определен заряд – място, от което да показва не себе си, а самото показване.

Но има и един друг аспект, който трябва да бъде набелязан. Ако капитализмът абсолютизира оголения живот – тоест живия живот на самото тяло като веществена единица, - както го нарича Джорджо Агамбен, то е за да го превърне в благо само по себе си. Обратно – ἔρως абсолютизира не тялото на Другия, както му се иска на автора, а Другия като нещо повече от тяло. Именно това е, което прави капиталистическата система – тя поставя ударението върху и довежда до предел оголения живот, загубата на който е равна на абсолютната загуба, на фалит или банкрут, в който от пазарната игра отпада самоексплоатиращият се вече не субект, а проект, както го нарича Биунг-Чул Хан. Тъкмо тук се появява жертвоготовността на Аз-а, стимулиран от живототворящата мощ на ἔρως, и затова готов да погуби себе си в името на Другия – нещо, неприсъщо на диалектиката на господаря и роба у Хегел и, следователно, не просто отвъд властовите структури, а дори идентично със самото съзнание за способността ни да ги разрушим. Тъкмо тук се появява смъртта като неизпреваряема възможност, която може да бъде изпреварена – непоносима мисъл за самоексплоатиращия се съвременен предприемач, издигнал здравето в култ. Марсело Фичино, много преди Хегел, пише, че „господарят притежава другите чрез себе си, но любящият притежава себе си чрез другия и колкото по-далеч е от себе си, толкова по-близо е до него, и макар да е мъртъв в себе си, той заживява отново в другия“[3]. Или иначе казано – Аз-ът ще падне, но Другият ще заеме мястото му.

От всичко казано следва, че еросът е начало, което е способно да надвие и подреди хаоса. Уви – в света, в който се намираме, има прекалено малко ἔρως и прекалено много хаос. Не еросът трябва да бъде укротен, а хаосът. Еросът е начало-за-Другия и за мен-чрез-Другия, а и за Третия чрез нас. Жалните стрели, изстреляни от лъка на несъстоялото се сексуално удовлетворение на апологетите на пазарната любов, се целят в грешната мишена, вместо в тази на системата, която е изрично виновна за него и която, незнайно защо, изрично подкрепят. Друг е въпросът, че върлува страх от ἔρως, а незадоволените остават неосъзнатите оръжия на свещената хайка срещу него. Развилнее ли се еросът, значи е налице решимостта пред абсолютния край, който е едновременно с това и абсолютното начало. Напречните времеви срезове на историята не биха били възможни без непрестанните настъпления на ероса, който – дори и укротен – не може да бъде победен.

Дори и шумът от края на света неспирно да бучи в ушите им, за съжаление консерваторите и либералите, класическите либертарианци и други подобни знайни и незнайни fapstronaut-и надали ще открият сили да се обърнат срещу себе си и собствените си основания. За това се иска ἔρως.